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郭嵩燾洋務運動觀念中的船山哲學探究

時間:2020-04-26 來源:船山學刊 作者:陳焱 本文字數:9194字

  摘    要: 郭嵩燾是晚清洋務運動的重要人物之一,也是近代湖湘士大夫集團中研究與宣傳船山思想的大將與旗手。洋務運動作為晚清士大夫面對西方文明沖擊所進行的自強求富之政治改革運動,歷來被認為是近代中國思想引進與對峙西學的重要一環。而郭嵩燾在推動洋務運動的時候,以船山實學思想作為方法論依托與理論參照來接續西學。在郭嵩燾的洋務思想中,體現了船山對于中國傳統哲學思想之變革的思考,作為中國傳統哲學中最具啟蒙性的代表,船山的哲學方法論在郭嵩燾務實求變的洋務思想中發揮了十分重要的影響,推動了近代中國的思想與政治變革。

  關鍵詞: 王船山; 郭嵩燾; 曾國藩; 洋務運動; 理勢外交; 時幾原則; 船山哲學;

  一、導言

  同治四年(1864),在曾國藩指揮湘軍攻克天京(南京)并基本掃平太平天國起義軍的次年,他支持其弟曾國荃于金陵重刻刊印《船山遺書》三百二十卷,并為之作序。在序言中他認為:“船山先生注《正蒙》數萬言,注《禮記》數十萬言,幽以究民物之同原,顯以綱維萬事,弭世亂于未形。”[1]255-256“綱維萬事”意味著,曾國藩將船山的思想當作了與既往程朱理學不同的新的儒家意識形態與價值標準,而隨后我們在歷史上也看到了曾國藩與整個湖湘士大夫集團所推動的政治與制度改革。具體來說,就是在同光之際興起的,由湖湘士大夫集團為主導者之一的洋務運動。

  郭嵩燾是那一代湖湘士大夫集團中鼓吹洋務的代表人物之一,他與曾國藩也是兒女親家,還是近代第一位出訪歐陸的清政府高級官員,近現代中國外交第一人。同時,他又是晚清船山哲學的倡導者與鼓吹者當中的核心人物,在船山祠落成的祭文里以王船山的私淑弟子自居。就此言,對郭嵩燾洋務思想的研究,可以試著觀照兩個問題:一是在湖湘士大夫集團的洋務思想中船山哲學的影響幾何?二是其影響具體集中在哪些方面?

  從近代思想史的角度來看,回答這兩個問題的學術價值在于:可以從一個案例典型的角度來反映傳統中國學術在晚清近代化與西方化的思想思潮中所占有的地位與影響,并以此管窺近代中西哲學交匯融合發展之一斑。這構成了本文的問題意識。

  二、郭嵩燾的洋務外交哲學中的船山“歷史理勢論”

  從船山學研究史上說,盡管近代船山學研究似可以曾氏兄弟的金陵開局為起點,但在其后對船山思想的發揚中,郭嵩燾卻是其中不能繞過的一個人物。眾所周知,郭嵩燾對船山思想推崇備至,甚至認為:“至于析理之淵微,論事之廣大,千載一室,抵掌談論,惟吾朱子庶幾仿佛,而固不逮其精詳。”[2]675將船山與朱子比肩而論。此外,其曾在罷官回鄉講學的時候為王船山建立私祠(后來成為船山學社),并在光緒二年正式上疏清廷,首開晚清船山從祀的倡議,這也表明了他對船山哲學的重視程度。

  但從歷史上看,郭嵩燾的這一奏疏并沒有得到主管從祀一事的禮部的批準。其后,關于王船山從祀一事更是成為晚清湖湘士大夫與清廷中央保守派所反復博弈的一個政治議題。湖北學政孔祥霖、御史趙啟霖又分別在光緒二十年(1894)、光緒三十三年(1907)上奏要求從祀,但都沒有及時得到批準。一直到光緒三十四年(1908),隨著清廷宣布預備立憲,才終于批準從祀。關于這段歷史事實,當代學者多有著述,此處不展開。
 

郭嵩燾洋務運動觀念中的船山哲學探究
 

  在這段公案中,一個值得注意的細節是:在郭嵩燾遞交這一從祀奏疏的時候,清廷執掌禮部的官員乃是徐桐,其正于此年履新。此人作為晚清著名的傳統理學守舊派,對于洋務運動以及向任何西方學習的主張皆持反對意見!肚迨犯濉飞险f他:“崇宋儒說,守舊,惡西學如仇。門人言新政者,屏不令入謁。”[3]12750

  相反,做過首任清廷駐英、法兩國大使的郭嵩燾正是晚清提倡洋務運動并力主向西方學習的主要人物之一,因此郭氏以船山從祀為契機力圖推廣其學的這份奏疏,實際上可以看成是清廷中央守舊的清流保守派,與以湖湘士大夫集團為核心的洋務派之間的一次新舊政治與思想交鋒。郭嵩燾也很清楚地認識到了這一點。正是在奏請從祀的同一年,他上疏清廷陳述了自己對于洋務外交的看法,我們可以在其中看到船山哲學的影子。其云:

  竊謂辦理洋務,一言以蔽之曰:講求應付之方而已矣。應付之方,不越理、勢二者。勢者,人與我共之者也。有彼所必爭之勢,有我所必爭之勢。權其輕重,時其緩急,先使事理了然于心。彼之所必爭,不能不應者也;彼所必爭,而亦我之所必爭,又所萬不能應者也。宜應者許之更無遲疑。不宜應者拒之亦更無屈撓,斯之謂勢。理者,所以自處者也。自古中外交兵,先審曲直。勢足而理固不能違,勢不足而別無可恃,尤恃理以折之。[4]793

  在上述引文中,郭嵩燾根據自己在歐陸諸國的游歷以及處理教案的經驗,總結出了晚清以來最早的具有近代意義的外交哲學。依郭嵩燾看來,外交是非,F實的東西,一切講求從具體實際出發,此即所謂“勢”。這個“勢”是當時雙方利益的強弱矛盾匯合之時空場域,它是一個擁有具體現實性與時間性的概念。因此,必須根據當前所處之時勢中所蘊涵的各種利益糾葛之間的輕重緩急來加以明確。搞清楚對方所必須獲取的核心利益(彼之所必爭),以及我方所必須維護的核心利益(我之所必爭)。如果對對方的核心利益可以回應讓步,則必須果斷讓步;但如果對方的利益涉及我方的核心利益,則必須要拒絕到底。而“理”則是我方所堅持的上述是非對錯之根據的價值觀。在郭嵩燾看來,如現實時勢有利于我方的前提,則以“理”可固———我方的立場可以更好地得到貫徹(不能違),反之若“勢不足”則翻盤無望(別無可恃)———唯獨依靠“理”作為最后的依憑,來挽回一些“勢”上的損失,但“理”起不到決定性的作用。

  從哲學上看,郭嵩燾的上述觀點,有著非常鮮明的“具體先于一般、器先于道”的認識論邏輯。換言之,在郭嵩燾那里,辦理洋務外交的基本原則并不存在先定之法,要根據具體個別的外交事件(場域)去判斷當時彼我之間的態勢如何,然后再做出決策應對。盡管具有先驗性與原則性之“理”的確能有助于我方更好地從“勢”中維護和爭取自身的利益,但其不能改變其時現實態勢本身的強弱。

  就此言,郭嵩燾的外交思想是非,F實的,或者說是根據具體情況來進行變化的,而這與理學傳統中“天理”等一般性形上原則優先的價值觀大相徑庭。從這個意義上說,當時郭嵩燾所倡導的對歐陸諸國的外交思想,完全不同于儒家傳統中的中央政府對周邊少數民族所采取的居高臨下式樣的“羈縻之策”。相反更類似于歐洲近世由威斯特伐利亞體系確立起來的現代外交原則,即以具體實際的情況與國家利益作為外交的第一原則,這顯然是具有進步意義的。

  但在筆者看來,實際上,郭嵩燾所倡導的“以理佐勢”的“理勢論”之洋務外交原則及其“勢強于理”的認識論核心和“人我共其勢”的判斷前提,進而以對彼我核心利益進行確實把握并作為決策依據的說法,這一整套思想邏輯的內涵就來自船山的史論。船山云:

  夫所謂理勢者,豈有定理,而形跡相若,其勢均哉?度之己,度之彼,智者不能違,勇者不能競,唯其時而已。[5]140

  同郭嵩燾一樣,船山的這段話講的也是外交中的理勢,他在此評論的是:西夏景宗李元昊駕崩以后毅宗李諒祚登基,其時年僅一歲。針對這一局面,宋廷議論是否可以趁著主少國疑之際,攻滅西夏。而宋臣程琳以為不可,理由是“春秋重伐喪之貶”。但船山認為程琳這一觀點立論不妥,是書生迂腐之見。當時西夏之不可伐,主要應從當時宋夏之間的理勢角度考慮。在西夏一方,因其時已立國、有宗廟社稷、并以漢人為相、使用中國制度、開科舉,若受攻擊,西夏雖弱則其國君臣上下必定死戰來維護既得利益。而反之,在宋一方,太宗、真宗朝在開國名將仍在、軍力未衰的情況下依然奈何不了西夏,只得任其立國;到了仁宗朝,開國夙將都已過世,能打的狄青等將又受制于言官議論,所以就此彼我理勢而言,開戰并無勝算。[5]140-141

  而郭嵩燾對于其時清廷上下不明中西之間的理勢,對西方列強盲目自大地批評的看法也與船山的這段史論類似。更讓他痛心疾首的是,這種自大不僅僅是其時頑固派老臣的典型心理狀態,而且其時外派出使的年輕官僚也是如此心態。其云:“然每見出使一二隨員信札,仍意氣自負,多懷貶斥之心。中土儒生虛驕之氣,無可言者,然盡如此存心,以求裨益國家,固不可得矣。”[2]773這顯然是不明理勢的一種表現,由此可見船山歷史哲學對郭嵩燾洋務思想的影響。

  三、郭嵩燾洋務思想背后的船山“知時審勢”方法論原則

  借用船山的理勢方法論,郭嵩燾認為,在討論對歐陸諸國的戰和問題上,首先必須要明了的就是清朝與西方之間目前所處之時勢狀況,知時審勢再做決定,如果這一問題不明,其余所有相關言論都只能是空談而不解決實際問題,這是自南宋以來中原王朝一直存在的積弊。所以郭氏云:

  竊見辦理洋務三十年,中外諸臣一襲南宋以后之議論,以和為辱,以戰為高,積成數百年氣習。其自北宋以前,上推至漢、唐,綏邊應敵,深謀遠略,載在史冊,未嘗省覽。洋人情勢,尤所茫然,無能推測其底蘊而窺知其究竟。[4]793

  顯然,郭嵩燾在上述引文中有其未盡之言。那就是晚清實際已與南宋一般,處于外有強敵而內蘊積弱的時勢之中。因此,若再以傳統的中華-夷狄的世界觀為不可易之天理來簡單地處理外交問題,顯然是徹底的教條主義,只能對其時的局面造成反作用,宋亡在前、史鑒不遠。所以,根據其時之理勢,當前的首要任務是想辦法了解洋人情勢、知其底蘊究竟為何,這最為關鍵。

  即學習西方、了解西方,才有可能更好地掌握與西方進行交往的主動權。而這一主張背后的理論邏輯乃是:因為昔日中華-夷狄的時勢已易,因此過去中華-夷狄的世界觀(理)也應該發生改變,所謂“以理合勢”,正在于此。有趣的是,郭嵩燾的這一想法顯然也能在船山史論中找到理論依據。譬如,船山云:

  今之時非昔之時,而勢可知已。勢不相若,而安危存亡之理,亦昭然其不昧矣。……知時以審勢,因勢而求合于理,豈可以概論哉![5]141-142

  上述船山所謂的“知時審勢”“因勢求理”也就意味著抽象之理必須隨著具體的時勢而變化,這是其史論中常見的說法,而這也基本道出了以郭嵩燾為代表的士大夫推動洋務的核心思想動機,或者說洋務運動在中國傳統思想文化中所具有的哲學合法性。

  作為洋務派,以郭嵩燾為代表的近代湖湘士大夫對船山之學的借鑒不僅是具體史論方法層面的,同時還涉及到抽象的世界觀與價值觀層面。站在船山肩膀上的他們,除了力圖學習西方的技藝器具外,同樣要求一種觀念的變革。當然上承曾國藩所定下的船山研究的基調,其觀念變革根本目的還是為了維護名教傳統。

  所以,這也從另一個角度表明,一般歷史學界認為洋務運動主要著眼于引進西方物質文明(器物)的觀點是具有一定局限性的,洋務運動的根本理念依然是為了存續名教傳統。從上文郭嵩燾對晚清理學保守派的批評來看,盡管后世經常將洋務派與改良派的宗旨概括為“中體西用”,但從具體上說,這個中學之體本身也并非完全是傳統程朱理學意義上的倫常名教之體,我們可以說其中有很大一部分乃是船山之體而非當時作為正統的程朱之體。

  可以這樣說,洋務派的“中體”是經過篩選的、在他們看來能夠適應當時時代(理勢)需要(既維護倫常名教又應對西方思想沖擊)的儒學傳統思想資源,而船山哲學在晚清所引起的思想風潮就是洋務運動在當時觀念變革方面的典型表現之一。就此言,洋務運動同樣意味著一場儒學或者說中國哲學在近代的思想革命,洋務派政治改革措施的背后所蘊含的是儒學,或者說傳統中國學術不斷揚棄自身以適應全新時代的努力,并且這種努力盡管是由外在刺激而產生的,但其部分思想資源(船山哲學)本身卻是內生的,有其內在于傳統的思想與歷史邏輯。譬如郭嵩燾云:

  莫變匪時,莫貞匪時。驚時之變,而不據以為貞,而變亦不足以立。時者,日新而不失其素者也。貞者,天之干;時者,天之恒也。……天之化,富有而不吝于施,日新而不用其故,容光而不窮于所受。命者,命此焉耳。性者,性此焉耳。是以命日受,性日生也。……寒暑之際,風以候之。治亂之際,詩以占之。迎之也必以幾,報之也必以反。知幾知反,可與觀化也。[6]528

  我們可以看到,郭嵩燾在上文中表達了一種時代與歷史在進步與進化的世界觀,并且他指出唯有這種變異與變化才是永恒不變并時刻發生著的。他認為,這就是自然(天之化)的根本所在。從這個意義上說,儒學傳統上的性與命都應該是隨著時代的發展日新更替而非永恒不變的。而這一歷史哲學的立場顯然也是以郭嵩燾為代表的洋務派思想的核心所在。

  并且,洋務派的這一具有近代意義的理論驅動力中所蘊含的此種歷史哲學特質,實是發端于船山對于道學傳統的批判而非西方思想影響的結果。從這個意義上說,王船山就是以郭嵩燾為代表的近代洋務派的精神與理論導師之一,我們一般說的船山思想在中國近代哲學史上的進步意義[7]201也應由此而始。因為郭嵩燾上述說法中的每一句話幾乎能在船山著作中找到與之對應的思想淵藪。如上文“時貞”之語,船山云:“莫變匪時,莫貞匪時。非時以為貞,則天下亦安足紀哉?”[8]451如上文郭氏對“時者,天之恒也。”的定義,船山的說法是:“時者,莫能違者也。”[9]375而上文關于其“天化日新而不用其故”之說,船山云:“天地之德不易,而天地之化日新。”[10]434當然上述引文中最為核心的“命曰受,性曰生”之語,也正是船山最著名的思想觀點之一,船山云:“命曰降,性曰受。性者生之理,未死以前皆生也,皆降命受性之日也。”[10]413而關于郭氏最后的“知幾”之說,船山云:“存神以知幾,德滋而熟,所用皆神,化物而不為物化,此作圣希天之實學也。”[11]89

  值得注意的是最后這條引文,因為“知幾”代表著船山所理解的實學方法論,在筆者看來,這實是船山哲學的核心要義之一!断缔o》上講“圣人存神知化”,“化”在中國哲學傳統上乃是世間萬物運轉變化的規律,它是一個宇宙論概念。而“神”表明這一“化”的莫測性,因此唯有圣人知“微妙之幾”以存“不測之化”。所以郭嵩燾在上述引文中也正是依此來講“知幾知反,可與觀化也”。根據錢鍾書的定義,“知幾存神”的內涵意味著:“‘知幾’非無巴鼻之猜度,乃有朕兆而推斷,特其朕兆尚微而未著,常情遂忽而不睹;能察事象象之微,識尋常所忽,斯所以為‘神’。”[12]76若對照錢氏的定義,我們可以發現,同樣提倡實學并承接著經世致用湖湘學脈傳統的郭嵩燾,也正是從這個角度來理解上承于《易》的“知幾”之法的。郭嵩燾云:

  幾者,動之微,體用之交,妙而通焉者也。圣人研幾以成天下之務;豪杰審幾以赴事機之會。……天下,勢而已矣。勢,輕重也。極重不可反,識其重而亟反之,可也。反之,力也。力而不競,天也。不識不力,人也。知天下之勢者,可與審幾矣。知天下之幾者,乃以銷天下之險阻,而勢之輕重,斟酌焉而得其平。圣人之大用,不能違勢而意行,存乎研幾之精而已矣。[6]448

  依上文來看,從認識方法說,郭嵩燾實際上是將船山的“知幾之法”把握認作是掌控具體歷史理勢、解決具體現實問題的核心關鍵。船山講的“化物而不為物化”被其理解為“識其重而亟反之”的圣人之功,而這里的前提條件,根據船山的理解就是要“識得常人不識之幾,方可為之反”。船山云“輕重之勢,若不可返,返之幾正在是也,而人弗能知也。”[13]334結合上述引文來看,郭嵩燾顯然把握到了這一思想。

  歷史地說,郭嵩燾所處之時勢正是起于清廷剛鎮壓下的太平天國,舉國保守派士大夫認為太平無事,看似有中興之望的咸同之際。對此郭嵩燾也有清醒的認識:“金陵之功甫成,士大夫謂自是可以長享無事,而議論囂然。”[14]198但其與曾國藩為代表的洋務派顯然已經認識到,在這個看似“長享無事”的現象背后,在不測之神化中,大清王朝與傳統儒家文化之現實理勢已經蘊含著為時人所忽視的危殆之幾。因此,用船山的理論來說,洋務運動就是他們這些“知天下之幾”者,根據并順應天下之大勢的變化“銷天下之險阻”使得勢之輕重復歸其平的努力。

  因為秉持“知幾務實”的原則,所以郭嵩燾對于其時造成大清王朝及其名教傳統之理勢輕重失衡最大的那個砝碼———西洋文明,投入了巨大的熱情與關注。并且,他指出,西洋諸國行事崇尚的正是“審勢、明機、務實”之學。郭嵩燾云:

  竊以為中國與洋人交涉,當先究知其國政、軍政之得失,商情之利病,而后可以師其用兵制器之方,以求漸積之功。如今各口岸設立機器局及遣中國子弟赴西洋學習,其法度程式,皆漸積之功,收效數十年之后者。其行之之本,則在乎審輕重之勢,明曲直之機,求通變之才,務真實之用。西洋之法,通國士民一出于學。律法、軍政、船政,下及工藝,皆由學升進而專習之,而惟任將及出使各國,必國人公推,以重其選。竊觀漢詔求使絕域,與將相并重,西洋猶存此意,是二者皆據理勢之要,持安危之機,所宜慎選而專用之者也。能通知洋人之情,而后可以應變;能博考洋人之法,而后可以審機。[2]736-737

  從上述引文來看,郭嵩燾非常清楚,“用兵制器”之方只是整個西方國家體制與思想文化之架構所造成的最終結果,就此言,要真正學習西方的用兵制器之方就不是可以一蹴而就的(所以要求漸積之功),其前提是必須從學習西方的“法度程式”開始。但此間其核心的理論要素在于,他認為,即便是西方的“法度程式”,相對于中國的思想系統來說也并非是什么全新的東西。也就是所謂“審輕重之勢,明曲直之機,求通變之才,務真實之用”這些論斷及其應對之法,在他看來,這些東西本身皆可以在船山思想或者說傳統中國哲學思想中找到思想依據與理論資源,如“漢詔求使絕域”之類。

  就此而言,我們可以發現,在以郭嵩燾為代表的洋務派那里,盡管他們已經體會到了西方文明與制度之強盛并力主學習,但其同時對于華夏文明本身依然有足夠的文化自信。不過,雖然終極目標同樣是扶植名教,他的這種文化自信又與當時保守派的盲目文化自大有所不同———郭嵩燾十分認真地在浩如煙海的中國文化傳統中尋找著可以包容、涵攝、詮釋西方文明與體制的傳統思想資源,最后他發現了船山哲學在這方面的價值,并以其方法論匡正當時因西方文明洶涌而來失衡的歷史輕重之理勢,從這個意義和標準上說,船山之學在晚清確實具有某種思想啟蒙的先進性。

  四、船山哲學在郭嵩燾洋務思想中所面臨理論問題與內在矛盾

  盡管郭嵩燾成功地運用了船山哲學來支撐其洋務思想,但他對船山哲學特別是對船山之史論的詮釋與利用同時又受到兩方面的思想反動。一方面,船山哲學相對于當時傳統學術主流的程朱理學來說乃是非主流的,這就意味著其本身就需要與程朱理學來爭奪正統之位,這一點從船山從祀的爭議中可見一斑。另一方面,郭氏實際力圖將船山的思想方法論作為武器,在他所理解的中國傳統中找出一套應對西方思想文明沖擊的現實方針與思想方案,這就意味著他所給出的船山之學必須對西方的沖擊給出合適的理論回應。

  而從今人的角度來看,就船山思想本身論之,郭嵩燾所面臨的這兩方面反動背后還牽扯到一對內在的思想矛盾。首先從爭奪正統的角度來說,就理論上看,船山的思想資源中最大的正統性之一是“反清排滿”,因為整個船山思想的核心起于甲申之變后宋明道學內部的自我反思,而這一點是以曾國藩與郭嵩燾為代表的忠于清廷的洋務派士大夫所必須回避的。

  盡管船山遺書的付梓本身就意味著某種民族主義宣誓,但洋務派對清廷的忠誠從今天來看乃是確實的。從洋務派的角度來說,扶植名教的政治目標顯然是以大清朝的存在為前提的,因為名教本身就已經規定了湖湘士大夫集團與滿清皇帝之間的君臣關系。所以,在缺了這一塊之后,船山學的道學批判只剩下方法論層面的內涵,而無法進入更高層次的價值與理論批判領域。因此,這實際削弱了其原本所具有的,對于作為晚清官方正統文化思想的程朱理學的批評力度。

  其次,從對接西學的角度上說,由于他們希望將船山的思想預設為中學正統(因此力主從祀)來作為對接西學的理論尺度,這使得郭嵩燾在討論西方學術、文化、體制的時候,總是想用一種以船山學格義西學的方法,通過船山哲學的中介,將西方文明納入到中國文化學術自身的軌道內來討論。盡管這是魏晉以來中西文化交通融合的故技,但這種做法其實有牽強附會的問題。而且最為關鍵的是,對接與儒家異質的思想傳統,并非船山之著述本身的學術目標。從船山思想本身來看,其恰恰非常排斥任何非儒家的思想,這其中也包括在明末已經傳入中國的部分西方思想。

  綜上所述,這些矛盾在郭嵩燾這里之所以斗而不破、能有其內在的學術與思想張力,并進而使得船山哲學成為其洋務運動的理論與思想依據之一,其中的核心關鍵就在于:船山思想作為自宋明以來的中國哲學史傳統的總結者與批判者(馮契語),冥合于西方思想在當時對于理學傳統的沖擊。從批判的角度來說,可以兼容西學的影響;而從保教的角度來說,又能對峙西學的沖擊,這兩者皆順應了晚清的時代與思想需求。

  所以,在前述引文中,當郭嵩燾接著船山在講“圣人之大用,不能違勢而意行,存乎研幾之精而已矣”時,現實中西方思想文明沖擊中國傳統之勢已經是當時郭嵩燾所面臨的不可違逆的時代問題。同時在這個中國與西方所共有的歷史之理勢的初顯之中(馬克思謂之“世界歷史的誕生”),作為洋務派士大夫的曾國藩與郭嵩燾等人的自覺思想定位乃是“扶植名教”。就此言,洋務運動就是他們在當時研幾審勢的結果,借助船山哲學,他們希望通過對名教傳統內在的變革來保衛名教。顯然,船山變易日新的實學方法論與歷史觀方面對洋務派的改革思想影響很大,以至于他們開始通過洋務運動大膽提出對名教傳統的變革。如前文所言,郭嵩燾的近代洋務外交思想從方法論上多以船山的理勢原則為旨歸,不問華夷正統、先究理勢強弱,而這一方法論革命的背后實際上是對于歷史上華夷原則不可動搖之天理的否定,貫徹的是船山的進步主義歷史觀。

  同時,道學批判與堅持道學正統本身在洋務派對船山哲學的利用中顯現出了一種思想矛盾與緊張。因此,如上所述,郭嵩燾對船山哲學的詮釋也是不徹底的、片面的與扭曲的,僅取其在當時思想與政治條件下所需要的方法論部分,而并未接受船山民族主義的政治立場。

  而這種明顯的思想扭曲與不徹底,可以用馮契對于中國近代哲學史的革命性之定義來概括,他說:“一般的情況是這樣:在革命的時代,政治思想斗爭對哲學的影響更顯著一些;而在社會穩定發展的時代,科學的進步與哲學的關系就顯得更重要一些。中國近代是一個革命的時代,所以,我們要著重考察中國近代的社會矛盾如何通過政治思想領域的斗爭而制約著哲學的發展。”[7]3從這句話中,我們也可以窺見以曾國藩、郭嵩燾為代表的晚清湖湘士大夫推崇船山思想背后深層次的動機,以及船山哲學詮釋在晚清思想變革中,因為特殊的政治影響所表現出來的時代張力與片面性。

  參考文獻

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    陳焱.郭嵩燾洋務思想中的船山哲學影響[J].船山學刊,2020(02):30-36.
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